[轉載：易學類] 法象時空 周易, 中庸, 占卜

緣生

       [摘 要]從狹義的角度來說，數術就是有關命運的學問，即探討生命在其時空展開過程中如何與所在環境形成最佳的互動關係。孔子曾說：“不知命，無以為君子也。”故 中國 歷代學人多以數術知命作為自己學術 研究 的重要組成部分，自國之大事至百姓日用之間，亦無不滲透著數術的 影響 ，可以說，它是中國傳統民眾信仰的淵藪。中國的數術思想是以順從道德本體的天命為宗旨，通過模擬宇宙生化過程和觀測歸納的辦法來瞭解天命的 內容 ，它主要可以分為四種類型：以龜殼和天地盤為主的擬象卜，以易占演數為主的擬數占，對天文、地理、人文、物理的各種 自然 現象進行觀察和歸納以得出吉凶結論的本象卜，以及因生辰時間而推其命理的本數占。這些命理思想可以有效地制約個體理性中的自我中心主義行為，以幫助人們實現“樂天知命”、天人合一的理想生命境界。中國論文聯盟http://www.lwlm.com

　　[關鍵字]數術；思想；理；命運
　　
　　數術(又作術數)作為知命術，該詞蓋成于秦漢之際，然其理念之起，則可上溯至春秋時期甚至更早。李零先生認為，“‘數術’一詞大概與‘象數’的概念有關”。如《左傳•僖公十五年》載：“龜，象也；筮，數也。”春秋以後，筮法流行，遂以“數術”行世。《淮南子•人間訓》云：“見本而知末，觀指而睹歸，執一而應萬，握要而治詳，謂之術。”是“數術”之意乃因數以通萬物本末之謂也。《隋書•經籍志》云：“五行者，金、木、水、火、土，五常之形氣者也。在天為五星，在人為五藏，在目為五色，在耳為五音，在口為五味，在鼻為五臭。在上則出氣施變，在下則養人不倦。故《傳》曰‘天生五材，廢一不可’，是以聖人推其終始，以通神明之變，為卜筮以考其吉凶，占百事以觀於來物，觀形法以辨其貴賤。”傳統學人多精數術，揚雄《法言•君子》謂“通天地人日儒”，所謂上知天文、下知地理、中知人事也；至於民間於數術之風從影響者，更是靡所不在矣。


　　唯近世以來西學東漸，其學始衰。20世紀90年代以後，數術研究又在早期出土 文獻 解讀的基礎上借國學之興而重為學界所重。然而時至今日，數術思想雖在民間有著廣泛的認同和信仰，但卻仍未能進入諸研究領域的學術譜系中去。本文擬從數術對生命終極關懷的角度來考察數術之緣起及其基本的結構理念，並略及其與中國學術史特別是儒學道德性命思想的關係。
　　
　　一、“知命”與數術之緣起
　　
　　《論語•堯日》載孔子語：“不知命，無以為君子也。”君子乃傳統之所謂理想人格，而“知命”為君子之必要條件，則“知命”一事重矣。朱熹《四書章句集注》引程子(當為程頤)語釋此云：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子?”程頤在其《伊川易傳》困卦注中亦表達了相同的看法：“知命之當然也，則窮塞禍患不以動其心，行吾義而已；苟不知命，則恐懼於險難，隕獲於窮厄，所守亡矣，安能遂其為善之志乎!”

　　“命”實乃個體得之於“天”者，自西漢初董仲舒始析之為“大命”之體與“變命”之用，前者乃因生而成，後者則因時而遭。其後之緯書或析“變命”為二，即“隨命”與“遭命”：前者指行善得善，行惡得惡；後者指行善得惡。或又為便於理解，而轉稱“大命”為壽命、“變命”為“祿命”云云，甚至唐君毅在《中國 哲學 原論——導論篇》所提出的“五命”(上命、內命、中命、外命、下命)說，皆不出董氏體用之範式。朱熹亦以“所稟”與“所值”概此命之體用⑤。世俗所謂“命運”，析言之，“命”乃所稟於天者，而“運”即所值于時者。


　　《朱子語類》卷四載有如下一段對話：


　　問：“顏淵不幸短命。伯牛死，曰：‘命矣夫!’孔子‘得之不得日有命。’如此之‘命’與‘天命謂性’之‘命’無分別否?”曰：“命之正者出於理，命之變者出於氣質。要之，皆天所付予。孟子曰：‘莫之致而至者，命也。’但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。”


　　“天命謂性”出於《中庸》，是由所稟言之。若結合宋儒張載及程、朱之所論，則此稟於終極本體“天”(先秦多稱之為“道”)的性因其有個體的生命落實，故又分作天地之性與氣質之性。天地之性與終極本體“道”同，唯氣質之性則有駁雜，若能因“人成”之功壅其雜而篤之，則可順受天命之正；若別因“人成”之功益其雜而傾之，則當逆遭天命之棄。朱熹所謂的正命正是指個體在現世中履行天命的自然展開，這是每一個存在的最佳命運，但現實是每個存在都要受到許多誘惑或在迷惑之中依個體欲望的選擇而做出不合本體之自然展開的行動，結果與其“正命”愈行愈遠，是為出於個體氣質的變命。變命是本體依個體的現實選擇而做出的調整，它雖亦由“天所付予”，但卻與“正命”有毫釐千里之差。《孟子•盡心上》云：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”正如由A點至B點，其最佳線路為直線，任何其他選擇雖或有到達B點之可能，但卻是變命，變命需要個體付出更高的生命代價，故於個體而言，最佳的命運選擇就是通過學術的理解或聖賢的指導來變化氣質，以求趨近其人生之正命。世俗所謂改命之說亦在此“壅雜”與“益雜”的層面上才可以成立，故命書改命之說亦多於道德層面上勸人改過從善，以積“陰德”而改“變命”，非謂可改“天地之性”層面的正命也。


　　《周易•說卦傳》有“窮理盡性以至於命”語，正謂“命”可因道德而知之也。孔子曾說：“贊而不達於數，則亓為之巫；數而不達於德，則亓為之史。”“贊”的意思為“明”，即明於“靈”覺。其實這正是原始靈“巫”的特點。《國語•楚語下》：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅忠正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫。”巫覡們只是憑藉自己的“天賦”直覺地感通萬物本體，而不是借助“數術”去通靈，因此這種“靈”感也是不可言說的，不能轉化為可以認知的“數”理模型。隨著人類理性認知能力的提高，人之“靈”覺能力逐漸湮滅而出現了掌“數”通靈的“史”，於是此類專職“通靈”人員也漸淪於只能外得其數而不能內得“靈”感的祭司了。換句話說，巫是指那些通過直覺感通萬物而不進行數理抽象的先知，這種感通能力在理性發達的 時代 裏已經退化得所剩無幾；而史則只知載錄和 分析 “巫術”的數理節目，卻不能明瞭這些儀式規則之所以如此制定的因緣。在這種情況下要開發人類的“靈”覺能力，就必須在接受人類理性覺醒之現實的前提下，來建構一種新的生命覺解模式，這也就是孔子所說的“吾與史巫同塗而殊歸者也”。所謂“同塗而殊歸”，就是要使用與“史”、“巫”同樣的“贊”靈及因“數”以通靈的手段，並從其產生的淵源上做宇宙認知系統的 理論 建構，來定位生命之所在與內涵。此即孔子所謂的：“易我後亓祝卜矣，我觀其德義耳也：幽贊而達乎數，明數而達乎德。”


　　也就是說，孔子要通過“幽贊”的直覺而理解理性認知的“數”理，再通過理性認知的“數”理來返本開新，達到自我對宇宙演化過程的感性之“覺”與理性之“解”的貫通——“德”的境界。按“德”古 本字作“惠”，《說文•心部》：“惠，外得於人，內得於己也，從直，從心”。後來才加“彳”旁兼表人的行為動機等。《禮記•中庸》云：“性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”所謂“合內外之道”則當指能融攝外在的理性“數”理認知與內在的感性“贊”覺為一體的個體覺解模式，而這種覺解模式的終極旨趣正在於因生命之本體而開拓生命的本能。與“巫”相比，“德”能超越僅靠“靈”覺感知所造成的“迷信”危險而有理性認知之扶持；與“史”相比，“德”又能超越僅靠盲目的“數”理認知所造成的生命虛無而有“靈”覺旨趣的引導。也就是說，有“德”者應該是與天意同步者。《呂氏春秋•郊語》：“天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯聖人能見之。聖人者，見人之所不見者也。”又《呂氏春秋•長知》謂：“聖人上知千歲，下知千歲。”《越絕書》卷一三：“聖人上知天，下知地，中知人。”《白虎通•聖人》亦云：“聖人者何?聖者通也、道也、聲也。道無所不通，明無所不照。聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶。”


　　俗有“至人不占”甚至“君子不占”之說。《中庸》云：“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”至人、君子可以前知，可以預流而與天地鬼神同其吉凶，如此則無所謂個人之吉凶。


　　然從以上所述，也可知數理(此早期之通靈數理實即所謂數術)之說乃為彌補巫術通靈之不足而興，故其術雖有良莠不齊之別，而其廣泛流傳的一些 方法 ，卻多有著某些理性上的合理性。北宋 理學 家程頤曾問邵雍：“知易數為知天，知易理為知天?”邵雍回答說：“須還知易理為知天。”只是“知易理”並非人人所易為，故于普通民眾而言，就難免需時時質之于達者。此達者亦分兩類：“知易理者”與“知易數者”，前者因有更高的道德修養，是又難於後者，故常行於民間以為其命運導師者多是操“易數”之人。
　　
　　二、生成的結構認同
　　
　　自《漢書•藝文志》以來，歷代目錄之數術分類標準很不一致，或以物件如天文、風水、相法，或以工具如易占、龜卜，或以術語如太乙、遁甲，或以目的如命理云云，遂難知其學術所自。考數術之興既為補巫師靈感衰落之策，則其初起之結構，必有以經巫師之靈感的選擇，若孔子所謂之“幽贊”——通於幽靈而明覺者也。如此則早期的數術結構就主要是以一種原型的方式存在，如龜卜和筮占等。《雒書》云：“靈龜者，玄文五色，神靈之精也。上隆法天，下平法地，能見存亡，明於吉凶。”且以火灼之，取天地分化，有物析出之象；而筮占則因于“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業”，皆取象于宇宙生化之過程，唯龜卜擬象而筮占擬數而已。


　　龜卜最初可能是從骨卜(因獻牲於鬼神，故以其骨裂占吉凶)經理性的象徵選擇而得到廣泛認同的。其早期卜法今已不得而知，疑僅若選擇占之觀縱、橫文以定吉凶。李筌《太白陰經•龜卜篇》云：“龜有五兆，以定吉凶。一兆之中為五段，可以彰往察來：內高為金，外高為火，五曲為木，正直為土，頭垂為水。水無正形，因金為名，常以晴霧為水。一兆之中從頭分為五鄉，頭為甲乙，次為丙丁，次為戊己，次為庚辛，次為壬癸。常以頭微高為上兆，正橫為中兆。春夏以內為頭，秋冬以外為頭。”則是已 發展 的較為複雜的卜法了。


　　李零先生認為距今約五千三百餘年的新石器時代的淩家灘玉龜與式法可能有一定關係，並進而推測：“洛水神龜負文於背的傳說，可能是來自龜形、龜紋對‘式’的模仿”。《史記•日者列傳》“旋式正釭”司馬貞索隱：“栻之形上圓象天，下方法地，用之則轉天綱加地之辰，故云旋式。”式之天盤一般中列北斗七星，周環十二月或十二神、干支及二十八宿；地盤一般由內向外作三層：天干、地支、二十八宿。然具體而言則各有些小的出入，但其實太乙、六壬、雷公(後稱“遁甲”)之天地盤所列實概為用占時列十二神等以斷吉凶之法，而與之相應的要有一個以洛書九宮求天旋之定數，若六壬之起四課三傳、遁甲之定九星八門八宮、太乙之配十六神(唯此所謂九宮與前數種之位數相配略有不同)，皆因以所占之年月日時以轉定。擇日之法即因栻占而定其吉凶。李零先生認為：“擇日和曆忌是從式法派生，都屬於古代的‘日者’之說。它們與式法的關係有點類似《周易》和筮法的關係，也是積累實際的占卜之辭而編成。”


　　《中庸》云：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”正謂其一念之起，天地資訊因與之呼應，而龜、栻之占，正因其一念所起時的天地資訊呼應情況以斷其成事與否。與龜、栻因天地之象而明數的辦法相對的是因天地之數理展開而明數的易占。《周易•說卦傳》云：“昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順于道德而理於義，窮理盡性以至於命。”